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只有一位神，在神和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣。他舍自己作万人的赎价。

提摩太前书 2:5、6

我们看见那暂时成为比天使低微的耶稣，因为受死的苦叫他因着神的恩，为人人尝了死味。

希伯来书 2:9

第三章

万人的赎价

在一个困境重重且问题不断加增的世界里，从深层意义上说，人的问题只有一个：罪。

人既离弃了造他的主，与生命隔绝，就活在对先祖的敌意中，活在与兄弟的不和中，活在与自我的矛盾中。拣选宣判人并非圣洁无有瑕疵（弗 1:4），而是在堕落的光景中——是应受谴责的罪人。

神学家们长期以来一直思考堕落的问题，以及亚当的过犯与全人类的关系。1  我们无需为亚当所犯的罪孽纠结太久，因为我们本身就罪孽深重，足以与大卫、彼得一同哀哭。我们中有谁不是浪子？有谁不需要警惕，以免更糟糕的是，我们同时成了大儿子？对于罪，我们是有所认识的。

罪之悲剧最深刻的一面在于它所带来的与神疏离。保罗提醒以弗所的信徒，过去他们“与基督无关，在以色列国民以外，在所应许的诸约上是局外人。并且活在世上没有指望，没有神” （弗 2:12）。没有基督的人，在选民群体之外，是“与神的生命隔绝”（弗 4:18），“死在过犯罪恶之中”（弗 2:1）。在此般与神和他生命隔绝的悲惨情况之下，人无力自救（罗 5:6）。罪是他的问题，是他的负担。罪若不加以干预，便成为他永远灭亡的祸根。

但是，福音的好消息是，人未被任由其自生自灭。神已差了一位到人这里来。他献上自己为祭，使罪除灭，使我们与神和好。

I.  一位中保，即成为人的基督耶稣

“神只有一位，在神和人之间的中保也只有一位，”保罗写道，“就是成为人的基督耶稣。” “人”这个词所具有的深远意义是我们不能全然领会的。

道成肉身是圣洁真理中最崇高的奥秘之一。道成了肉身（约 1:14）。这是神与人完全的认同：这道，就是从未始的太初（from the unbegun beginning）即与神面对面，与神同等的道（pros ton theon，约 1:1），即这位完全的神，成了完全的人，显为人的样子（腓 2:8）。在这种完全认同的行动中，道脱去了自己神性的威严，取了人的形像（2:7）。

在道成肉身的事件中，成为人子的道，也成为神子。从永恒的“太初”，道即是子。不过他只是展望中的子——在道成肉身中，在时间中，这展望得以实现。“你是我的儿子，我今日生了你。”（来 1:5，吕振中译本）2  在道成肉身中，道成为了人子和神子。这是他在将来的永恒中也绝不能撤销的事；由此，他永远是以马内利，是神与我们同在，他已然汇入人类的生命溪流、进入全人类的共同体，完全认同人类及其被造一切之所是。曾与父和圣灵一同按照自己的形像造了人的他，将人的形像一次便永远地（once and forever）披戴到了自己身上。

然而，道成肉身纵然奇妙，其本身并不是目的，尽管有人认为至少它也许本是目的。邓尼指出:

有些人认为，道成肉身是一件如此伟大的事，以至于不能以其它事物为条件，尤其不能以世上出现罪恶这样一个不幸的偶发事件为条件。它无论如何都会发生：即使人未曾堕落，神子也会成为人；他将在肉身中到来，使创造臻至完满，使人类有真正的元首和真正的合一。道成肉身有其理想或形而上的必要性，它与罪无关。3

也许可以说，道成肉身有除了赎罪以外的必要性。至少可以说，道成肉身的目的不止一个，而且确实是为了创造的完满以及人与造物主的联合。 然而，有人甚至以为道成肉身本质上就具有救赎性，足以使其本身具有充分的效力：

立敕尔（Albrecht Ritschl）学派的作家[模仿]希腊基督论和救恩论的推测性，所持的是一种逻各斯基督论（Logos Christology）。这种基督论从根本上说是由这样一种观念决定的：那位永恒的逻各斯（Logos）在童贞女的子宫里取了人性、将之联于自己，借此实现对这一族类的救赎。在基督身上，人性确实得到了救赎，并与神性成为一。这种概念的逻辑使我们有权说，道成肉身——不是在伦理意义上，正如透过耶稣的生与死将神性在人身上全然彰显，而是在肉身或圣餐的意义上——就是一切；而在道取肉身之时，人类的救赎之工即已成就。4

然而，拣选宣判人处于堕落的光景中，处于罪的刑罚之中，人的救赎需要的不只是道成肉身。《圣经》强调，道成肉身是救赎必不可少的先决条件：

既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。（腓 2:8）

惟独见那暂时成为比天使小一点的耶稣，因为受死的苦，就得了尊贵荣耀为冠冕，叫他因着神的恩，为人人尝了死味。（来 2:9）

如今，他在万世的末期显现了一次，好藉着献上自己为祭，把罪除掉。（来 9:26，中文标准译本）

道成肉身是救赎性的，但不是指其本身；道成肉身的救赎性仅是从属意义上的。也就是说，道成肉身是代赎的先决条件，而代赎才是基督首要的救赎行动。正如邓尼所说：

新约中完全不知道在赎罪意义以外的道成肉身；即使是在福音书里道成肉身的叙事中，神的儿子也是为了消除罪恶和摧毁魔鬼的作为。 神的爱得以显明，不在于他在这里，乃在于他在这里为我们的罪孽作了平息祭（《和合本》译作“挽回祭”）。 启示的焦点不是伯利恒，而是各各他；基督教的任何解释若忽略或否认了这点，就是对焦错误，扭曲了真正的基督教。5

道成了肉身，成为人，好为人人受死的苦，使人与神和好。“在神和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣。”耶稣正是以人的身份完成赎罪之功。

耶稣的使命在福音书中以两种方式体现。一方面，他来揭示父，借此使人得以成为神的儿女。在这个意义上，他以“子”（the Son）的简要称呼指称自己。所有人都唯独倚靠他，才能认识父，才能在儿女中有一席之地（太11:27及以下）。另一方面，他来是为了带来神的国，确保人们获得神国公民的身份。在这个意义上，他被称为“人子”（the Son of Man），当他一再谈到[他]的受苦时，他都称之为人子的受苦。6

保罗在给哥林多人的信中写道：“死既是因一人而来，死人复活也是因一人而来。”（林前 15:21）堕落既是因一人而来，和好也是因一人而来。为罪人成为罪或受死，不属于神的职责范围。这些事，耶稣作为人做成了。在人被罪击败的同一竞技场上，正如所有人都受到试探，那人也凡事受到试探，且自己战胜了罪。既战胜了罪，他就担当罪仿佛那罪是自己的，死在罪的刑罚之下，为人永远战胜了它。既为人战胜了罪，且透过承受所定下的死刑，使神的判罪显为正直，基督自己便成为“神自己为义，也称信耶稣的人为义”所凭靠的根据。

神只有一位，在神和人之间的中保也只有一位，就是成为人的基督耶稣。

II.   他舍了自己

关于那种认为道成肉身本身具有足够的救赎性，从而消解了基督代赎之死之必要性的立场，我刚才已作引述。邓尼引用了里维埃尔（M. Riviere，第二章中引用过他的话），作为这种观点的代表：

“什么是必要的”里维埃问道，“好使取了肉身的道得以完成这项补偿之工？”他正确地主张说，这补偿之工是因得罪神而对神恰当的偿付。他的回答是：“原则上，他单单在肉身中显现就有充足的价值……仅道成肉身这个行动就足以达到此目的。”7

恰恰相反，耶稣认识到自己受死的必要性。在传道生涯早期，他在耶路撒冷对尼哥底母说：“摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来。”（约3:14）马太告诉我们，彼得承认耶稣是弥赛亚、永生神的儿子的“大认信”（the great confession），“从那时候起，耶稣开始指示门徒，他必须上耶路撒冷去，受长老祭司长文士许多的苦，并且被杀，第三日复活。”（太 16:21）耶稣当时仍然在人群中颇受欢迎，但他知道在耶路撒冷等待他的是什么，他也常向门徒谈论。在耶路撒冷的最后一周，面对近在咫尺的十字架，耶稣说：“我原是为这时候来的。”（约 12:27）十字架对耶稣来说并不意外，也不是不可预见的突发事件；他在传道之初就已预见。他说，他来是为了舍命，作多人的赎价。他的死是必要的，耶稣认识并宣布了这种必要性。

耶稣的死之于神、之于人都是一种必须。之于神，这是一种道德上的必须：只有耶稣承受对罪的公正刑罚，只有在耶稣作成的代赎的基础上，神才能保持他的纯全性（integrity），既为义，也称信耶稣的人为义。之于人，耶稣的死是一种中保性的必须：我们无力逃脱罪的刑罚之时，基督就为不虔之人而死，使我们可以借着他脱离神的忿怒。

但是，耶稣之死的必要性仅是在道德和中保的意义上的。这是一种手段性的必要，而非本质上绝对的必要。唯独在拣选前提下，它才是一种必须。当我们思想耶稣在客西马尼园对彼得说的话，这一点就变得清晰：

收刀入鞘吧……你想我不能求我父，现在为我差遣十二个军团以上的天使来吗？若是这样，经上所说“事情必须如此”的话，怎么应验呢？（太 26:52-54）

因此，耶稣在受死这一决定上完全自愿。他在自己的自由选择下舍了性命。耶稣之死的自愿性，使其成为时间和永恒的拣选的精确时刻和真实行为。

父选择（chose）让子受死，把他舍了交于死地，但唯独以子选择（chose）去死为前提。受死的决定，不仅是在创世以先的永恒计划中做出；也是在客西马尼园，由耶稣在最后的深思熟虑中做出的。耶稣在客西马尼园作出选择时，他完全自由，且面临着真实的选择。无论他在两者中做何选择，父都会立即无可置疑地同意他的决定。因此，耶稣的抉择最终是决定性的。而且，因为他在最后的抉择中是完全自由的，所以他在客西马尼定意喝下苦杯赴死的抉择便成了拣选的真实的决定与行为（authentic decision and action of election），是不可改变且永恒的。

我们无法领会到耶稣这一决定中所关涉的一切。但从他的话中可以看出，甚至《圣经》的真确性也被牵涉其中：如果他从父那里召唤来众天使的军团，那么“经上所说事情必须如此的话怎么应验呢？” 《圣经》是否纯全，取决于耶稣的这一决定，而在这决定中，他是自由的。他无须仅仅因自己是耶稣，或受预言性经文无法逃避的约束，而不得不去死。只有当他选择去死，他才会死。因此，预言基督之死的经文启示下来，并非为了要以某种莫名的方式“使之发生”。他可以自由地选择，是否核准和确认这些经文，赋予这些经文以实质，从而使它们成为“更确的预言”（彼后 1:19）。

若有任何人企图暗示可以通过自己的抉择来赋予圣经实质和真确性，这是对《圣经》的严重亵渎。但是，耶稣远非其他常人。没有任何人人担当他的职分，也没有任何人曾在 “万世的末期显现一次”处在他的位置。对他而言，说这样的话既非亵渎，也非放肆，而是圣洁的真理。

我们（在第二章）已有提及，虽然加尔文承认基督在拣选中的手段性，但他并没有理解其全部内容，也未在这一点上显出前后一致。这从他著作中的多处行文可以看出，例如：

我不仅坦率地承认，也在我所著多本书中多处强调，人的得救与信心密不可分，  基督是人得以进入天国的唯一途径。

……

[基督]是[上帝]在他们身上施展恩典之工的管道。但他为什么要拉着他们的手，还有一个更重要的原因，那就是永恒的旨意，即他预定他们得生命。（E.P. 8:4, 斜体是我加的）

在这里，拣选（对加尔文来说，是对特定个体的无条件拣选）完全来自于创世前的决定性定旨（determinant decree），而在这种情况下，耶稣在客西马尼的“抉择”不再是抉择，基督的整个救赎生涯变成了象征性的而不是真实的（symbolic rather than authentic）。

同样的缺陷出现在《多特信条》中：“……上帝的旨意乃是叫基督借着十字架上的血有效地赎回……所有那些——且唯独那些——自永恒中就被拣选得救的人”（C.D. 2:8）。在此，基督不是拣选的根基，拣选也变成抽象的（in abstractio），因为拣选成了在十字架之外和之前的事情，而基督和他的代赎之举沦为了既定事实之后的附属品。对多特会议来说，代赎不是拣选的行为，而只是在创世前宣布的拣选定旨的回声。

在诸如加尔文和《多特信条》的此种观点中，基督并不是《圣经》所宣告的拣选的基础（fundamentum）。此种观点应当被抛弃，因为它否定了神人之间唯一的中保，降世为人的基督耶稣应有的地位。

III. 赎价

代赎这一圣洁的真理有着多个方面，深入探讨代赎教义并不属于本专著的范围。只是我们要注意到，正如安瑟伦正确地极力主张，罪的问题在终极上必然关乎神，因为在他自己的位格中（也因此在神的经世安排[economy] 中）有道德上的必要性须得到辩护（vindicated）。新约中关于代赎的概念是，它确实是代赎，涉及赎价、买赎和挽回（ransom, redemption, and propitiation）——所有这些都首要地与神和他的圣洁有关，而不是与人有关。代赎的确是为了人，但它着眼于神，而且意在维护和证明神的圣洁，好显明他自己为义，也称信耶稣的人为义（罗 3:26）。9

耶稣作为人的赎价，所献的祭能够为神所悦纳，不仅仅因耶稣是谁， 更重要的是因他是什么——无瑕疵、无玷污的羔羊。耶稣以自己的所是（what He was）来到十字架上——他是义者，却为不义之人献上自己——这并不是他出生时必然、不由自主的结果，而是由于他自己的义，在他一生的经历中以耐心臻至完全的。

我们很容易认为，因为耶稣是神的儿子，所以他无论如何都必然与罪隔绝，他的义是自动的，是牢不可破的。然而，这并没有圣经根据。恰恰相反，《圣经》记载的是道倒空自己（kenosis）、进到人类中——他从永恒的起初就是神，却放下他的威严，在拿撒勒的童贞女马利亚的子宫里成孕，成为他所未曾是的——神子和人子：在成为亚伯拉罕那一位子孙的行动中成为神子，并作为人（不是假冒的“人”）受苦，在各方面照着与我们相同的样式受过试探……他在最糟的情况下遇到了罪，并战胜了罪，他亲身担当了人类的那罪和众罪（both the sin and all sins of mankind），并承受了公义的刑罚，受死献上他的身、他的血和他的灵魂 10 ——他的一切——作所有人的祭物和赎价。

耶稣“无瑕疵”地来到十字架上，不是因为他在与罪隔绝的“无菌”环境中生活了三十三年，对试探免疫，在义上牢不可破，而是因为他坚定不移地委身于义，遇见了人类常见的每一个试探以及种种超越常人的试探（来 1:9），与罪搏斗（12:4），并因他所受的苦难学习了顺从天父的意志（5:8）。他既得以完全，就透过他献祭性的死，为凡顺从他的人成了永远得救的根源（ 5:9）。

基督“舍自己作万人的赎价”。那赎价是付给谁的呢？有人认为，赎价是付给撒旦的。非也。虽然在现今的道德考验期，“全世界都卧在那恶者手下”（约一 5:19 ；参见，路 4:6），但撒旦是个篡位者；他所拥有的东西不属于他，神仅凭一句话就能消灭他。神只欠撒旦一个审判，在过去、在将来都不会向他支付赎价。

还有人认为，基督向神付了赎价，以使人从公正的判罪中获得释放。有人引用《希伯来书》9章12节：基督“用自己的血，只一次进入圣所，就为我们取得了永远的救赎”。诚然，基督为了救赎我们“将自己无瑕无疵献给神”（第14节），但他的献祭绝不是向一位不情愿的神支付赎价。神无需经过劝服才以恩典待人，因为他何等爱世人，甚至将他的独生子赐给我们所有人。有什么给神的赎价比他自己的儿子更有价值呢？实际上，父以代理的方式与子一起支付了赎价。基督“用自己的血，只一次进入圣所”，不是为了从神那里为我们争取救赎，而是已经 “为我们取得了永恒的救赎”（来 9:12，现代中文译本）。

但从谁那里已经取得了永恒的救赎？我们相信，他不是从谁那里，而是从什么那里，取得了它。他是在创始救赎的意义上取得救赎的。他作为永恒救赎的创始者，透过一次代赎之举永远取得了救赎，由此维护并满足了神所命立的道德的经世安排（moral economy）不可改变的必要性，并代表、代替在这些必要性面前被定罪的、完全不能自救的罪人（罗 5:6-11，3:24-26）。

从某种意义上说，耶稣圣洁的生命是救赎性的——不在于其本身，而是作为在代赎中献祭的先决条件。他作为祭物和赎价而受死的有效性来自于他所活出的生命的美德。在他身上，义得着试验、证明，并得以完全。在他的生与死中，耶稣就是那拣选者（the Elector），他拣选人进入救恩、进入神国度。

世间没有这样完人

能付罪恶代价

只有耶稣能开天门

招呼我众回家

只有一位神，在神人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣。他舍自己作

IV.   万人的赎价

加尔文主义神学体系的一个组成部分是“有限代赎”（limited atonement）的教义。然而，“有限代赎论”的倡导者分为两派：持加尔文立场的，和持《威斯敏斯特信仰告白》立场的。威斯敏斯特立场的代表人物是费城威斯敏斯特神学院的系统神学教授约翰・慕理（John Murray）。在他的《再思救赎奇恩》（Redemption-Accomplished and Applied）一书中，慕理写道：

这一教义被称为“有限代赎”。

……

不论“有限代赎”的用词是否正确，我们必须认定一事实：除非相信万人至终得救，不然就不可能有无限的代赎。使代赎的范围普世化，就限制了代赎的功效。若然某些经代赎和救赎的人永远灭亡，那么代赎本身就不是有功效。此乃普世代赎论者所必须面对的问题所在。他们主张一个“有限的”代赎；这“有限”的解释却侵犯了代赎的不可或缺的特性；我们丝毫不接纳此说。我们主张“有限代赎”的教义，即代赎是只局限于那些被拣选为永生的承继者。如此限制确保代赎的功能，又保存其不可或缺的特性，就是有效而实际的救赎。11

慕理假定，我们必须在代赎范围无限但功效有限，与代赎范围有限但功效无限之间作出选择。但还有第三种选择，即“加尔文”加尔文主义者和非加尔文主义者都能接受的选择：对所有人都充足、对选民有功效的客观代赎。

仔细阅读慕理的“代赎的范围”一章可以明显看出，在他材料的发展过程中，慕理的观点几乎完全是人类中心主义的。正如我们已经注意到的，虽然代赎是为了人，但它本质上是向神而不是向人。代赎的真实性和价值绝不取决于任何一个人的反应，而是取决于它满足了神和他公义的要求。邓尼说得好

即便无人说：“基督啊，你是我所渴想；在你身上我找到的比一切都多”，神却要如此说。不管这人或那人怎么看，基督和他的工作对天父来说具有这种绝对的价值。由于和好唯独基于基督和他的工作，才成为一个已完成的事实，所以我们可以严谨地说，和好（人回归神并被他接纳）是基于客观代赎。正是因为神的需要得到了基督的尊重，罪人透过他回到神的道路才得以开辟。12

但慕理不会接受任何主要是向神而不是向人，且对万人有潜在功效的客观代赎。作为反对无限代赎的论据，他断言（见上文）：“若然某些经代赎和救赎的人永远灭亡， 那么代赎本身就没有功效。”这就好比，仅仅因为有人拒绝福音，就说向万人传福音是失败的……或因为耶稣渴望把耶路撒冷的所有儿女聚集到自己身边，但他们不愿意，就说耶稣失败了……或说上帝失败了，因为他整天伸手招呼那悖逆的百姓，他们却拒绝。慕理的论点是没有根据的。

慕理提出了一个问题：“基督来是为了使所有人的救赎成为可能，消除拦阻救赎的障碍，仅仅为预备救恩而来？抑或他来是为拯救他的子民？”13  这就是神学上那无处不在的“唬人之物”，即假想的非此即彼。基督来是为了同时成就这两件事：使所有人的救赎成为可能（绝不是“仅仅”），也将他的百姓从罪中拯救出来。前一个目的是为了后一个目的。代赎普遍充足性的事实，毫不妨害它特定有效性的事实（或译：代赎对普世之人都充足的事实，毫不妨害它仅对选民有效的事实）。

慕理再次问道：“[基督] 来是要使万人进入可得救恩的状态？又或他来是为了确保所有注定得永生的人获得救恩？”14  对慕理来说，这就是整个问题的关键：他对代赎的定义是被他的拣选教义的必要性所支配的。他的拣选论也既加尔文的拣选论：神在创世以先通过决定性定旨，无条件地拣选、遗弃特定之人。这样的预设就需要有限代赎。

慕理不会接受任何客观的代赎。或者他会接受？请看他在“代赎的特性”一章中有关《哥林多后书》5章18-21节的评注：

和好是一件完成了的工作。18、19、21节的时态毫无疑问证实了这一点。它不是神继续地进行的工作；乃是在过去已经完成的事情。

……

“求你们与神和好”（20节） 的劝勉……意思是：不要再停留在与神疏远的境况里，却要进入基督复和工作所建立的关系，就是萌生恩宠与和平的关系，支取神的恩典，藉着我们的主耶稣基督，进入与神和好的地位。

慕理的话准确的说是一种客观的和好。这和好是基督“在过去已经完成的”工作，当人们“藉着我们的主耶稣基督，进入与神和好的地位”，“不再停留在与神疏远的境况里”时，他们就进入了个人“与神和好”的经历。但对慕理来说，使和好不具有客观性的（尽管他恰当地将其描述为客观的和好），是“世人”（第19节）对他来说并不意味着世人。在他的“代赎的范围”一章中，慕理断言

“世人”（world）、“众人”（all）、“每一个人”（every one）、“所有人”（all men）等字词的意思在圣经中往往并不是指人类的每一个人。例如：保罗论及以色列的不信时说：“若他们的过失，为天下的富足……何况他们的丰满呢！”(罗
11:12)。我们是否要以为保罗所谓以色列的过失将论及的富足带给过去、现在、将来的每一个世人呢？这样的解释简直荒谬，因为“天下”（world）一词也要包括以色列了，而“以色列”在此是与“天下”成对比。况且，人类的每一成员也没有因以色列的过失而富足。保罗在此用“天下”一字是指那与以色列成对比的外邦天下。上下文充分证明此点。因此，我们找到一个例子，就是“天下”一字并不指普天下所有的人。而是有较狭小的意思。[原文如此]。16

慕理推断，由于保罗使用“世人/天下”（world）一词时把以色列排除在其范围之外，我们就可以自由地推定，并非所有外邦人都被包含在内，尽管他承认“保罗在此用‘天下’一字是指那与以色列成对比的外邦天下”。他说，“人类的每一成员也没有因以色列的过失而富足”。这话反映出他未考虑到潜在和已实现之间的区别。他的论点在以下事实面前不攻自破：在神与外邦人的互动中所体现的集体的、普遍的程序模式也适用于他与以色列的互动中——对亚伯拉罕-以撒-雅各后裔的集体拣选，及其潜在的特权和祝福，并没有使以色列中的许多人受益；但这一事实决不会废除盟约，不会使拣选失效，也不会改变其包含所有后裔的集体属性。

慕理推论中的一个严重谬误是他隐含地假定，他若能在《罗马书》11章12节中为“天下/世人”（world）建立他所希望的参考系，他就可以在任何时候、以任何方式随意将此参照系强加于该词及其他经文中的同源词之上。作为这一推定的实施，慕理引用了《罗马书》5章18节（“如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪；照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了”），并断言“虽然保罗在经文的前部用‘众人’指普世的众人，但是保罗在经文的后部想必是指狭窄的意义”17 ……  对此，我们只得反问：保罗为何要如此诡秘迂回呢？慕理虽无根据却认为保罗“想必是……”——因为此乃慕理的神学所需。

“再举一例，”慕理继续说，“当保罗说：他‘凡事都可行’(林前6:12，10:23)，他不是说但凡想到的事对他都可行，对他来说，违反神的诫命是不可行的”。18 当然，我们只能同意慕理的观点，即在这些情况下，“凡事”并不意味着凡事，正如“在神凡事都能”这一断言并不意味着在神凡事都能（例如，他不能撒谎、失败、死亡、无知、受骗或被打败）。然而，设法把这些当作关于代赎议题的“所有人”的相关经文，在我们看来，是那种最怪异的且无诚意的经文佐证（tongue-in-cheek proof-texting of the strangest sort）的做法。人们在阅读为加尔文主义辩护的文章后，不久就会发现他们采用了各种精巧独创的解经和应用来支撑他们摇摇欲坠的神学。

为了提供“圣经有关代赎明确或有限的范围更直接的证据”，慕理给出了两个“基于圣经的论据”。19  他首先引用《罗马书》8章31-39节。由于这段经文中有两处提到基督的死（第32、34节），慕理断言“任何出自这段经文对范围方面的解释都关系着代赎的范围”。20  慕理推论说，第31节的“我们”必须限于第28-30节的选民，慕理接着说第32节中

……我们发现，保罗再次使用 “为我们 ”这一表述，并在其后加上“众人”（all）一词 ——“神既不爱惜自己的儿子为我们众人舍了”。在这里，他明显地指着那些父为他们将子舍弃的人。问题是：“为我们众人”的范围为何？强调“众人”（all）一词的存在就是有范围普世化的效力，这属不合理的解释。保罗在此说，父作这事的目的是为了“我们众人”的益处，问题是“我们”的范围是什么。惟一正确的答案是：32节“我们”的意义是在乎31节的“我们”的意义。若说保罗在32节扩大了他写信对象之人的范围，即32节所包括的人属比31节所说的多出很多，如此解释违犯了最基本的解经规则。 21

因此，慕理得出结论，基督为之被交出的“我们众人”只能是蒙拣选的人。慕理发现，保罗提到的“神所拣选的人”（第33节）、基督“为我们”复活和代求（第34节），以及第35-39节中平安保证，都支持着他的结论。慕理据此得出结论

因此，我们看到，保罗在此论及的平安是单指蒙神爱者的平安，这爱透过加略山被咒诅的十字架彰显。因此，加略山彰显的爱本身就是一种有分别的爱，不是一种无分别地属普世人的爱。这爱确保蒙爱者永远的平安。加略山本身又为他们取得称人为义的义，永生藉着义掌权，以上所言，只是说在加略山所成就的代赎本身不是普世性的。22

对于这一切，我们只能回应说，我们必须同意慕理的观点，即在保罗写这段话时，第32节中的“我们众人”肯定是指从第28节到第39节整段经文所说的选民。然而，我们必须进一步思考。第32节中“众人”（all）的参照系是由上下文确定的，正如慕理所做的。同样真确的是，在每段经文中的“众人”（或任何其他名词或代词）的参照系也必须由上下文来定义。而且，与慕理的隐含假设相反，我们不能随意征用《罗马书》8章32节中“众人”（all）的参照系，并随心所欲地将其应用于该词或其他经文中的同源词。这一事实是 “最基本的解经规则”之一（借用慕理的措辞）。

与慕理的假设相反，《罗马书》8章31-39节没有确立代赎的普世性。相反，它只是提出了代赎对选民，即“那些[保罗]写信对象之人”（再次借用慕理的措辞）的益处。

慕理断言：“第二个支持有限代赎的圣经根据，是从基督替之代死的人，也已经在基督里死了这一事实中得出的。”23 慕理从圣经的肯定中推理出，基督徒向着旧生命“与基督同死”，与基督同享新生命，正如罗 6:3-11；林后 5:14、15；弗 2:4-7和西 3:3中所肯定的。他得出以下结论

必然的结论是：基督只是为那些向罪死了、向义活着的人死。而现今一个明显的事实就是：不是所有人向罪死了并活在新生命里。我们因此不能说基督为所有人死，其理由简单：所有基督为之而死的人都在基督里死了。若我们不能说基督为所有人死，那么我们也不能说代赎是普世性的——“基督为众人死”独特地构成代赎。结论显而易见：基督的死在其成为代赎之特性，是单单指在时候到了那些得着基督之新生命的人；基督的复活是这新生命的保证和样式。24

我们必须再次强调，慕理所引用的这段经文中代词的参照系并不涉及其他段落中代词或同源词的参照系。在所有情况下，代词或同源词都必须由上下文来界定。

正如我们所观察到的，在他的整个章节中，很明显，慕理认为代赎本质上是向人而不是向神。因为他的观点是以人为中心而不是以神为中心的，所以他忽略了代赎的客观性。因此，在他的思维中没有加尔文所接受的命题——“基督的受苦对所有世人都充足，而他的受苦唯独对选民有效（或译：基督充足地为所有世人受苦，但唯独有效力地为选民受苦）”（Christ suffered sufficiently for the whole world, but efficiently only for the elect）的第一个分句的位置。慕理拒绝了第一个分句，只努力建立第二个分句。这第二个分句确实是关于代赎效力我们最终须到达的地方，但它绝对不是起点。整本《圣经》都清楚地显明这一点。“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们”（这是起点），“叫一切信他的，不至灭亡，反得永生”（这是代赎的最终效力点）。但慕理和他的威斯敏斯特弟兄们拒绝从神开始的地方开始，却努力从神画上句号的地方开始。

慕理所持的威斯敏斯特代赎论，认为代赎本是限量供应的，其应用就自动限定在了选民（被认为是无条件蒙神预定的特定之人）身上。加尔文所持的代赎论有些不同，但最终的结果是一样的。加尔文承认代赎是普遍供应的，但他将其应用范围限定在选民（被认为是无条件蒙神预定的特定之人）。加尔文写道

无可争辩的是，基督来是为赎普天下的罪。但问题的解决就在眼前，凡信他的，不至灭亡，反得永生（约 3:15）。因为现在的问题不是基督的能力有多大，或者它本身有什么效力，而是他把自己交给谁来享有。

……

因此，我们的结论是，虽然神透过他向所有人提供了和好，但这种好处是专门针对选民的，使他们可以被聚集到生命的社群中。

值得注意的是，加尔文承认“基督来是为了赎普天下的罪”之后，又斥责了乔治乌斯（Georgius）以《约翰一书》2章2节为依据，支持无限充足的代赎论。虽然加尔文接受了这一教义，但他拒绝了乔治乌斯的呼吁，并写道：“由于这个原因，常见的解决方案并不奏效，即基督的受苦对万民都充足、他的受苦唯独对选民有效。”26  乔治乌斯（以及其他许多人）对代赎范围问题提出的这种解决方案，被加尔文斥为“非常荒谬，对我来说毫无意义”。但乔治乌斯的“非常荒谬”与加尔文自己提出的命题之间的区别是纯粹假想出来的。加尔文认为“无可争辩的是，基督来是为了赎普天下的罪”，这就表明他无疑是肯定基督的受苦对所有人都充足（借用加尔文在谴责乔治乌斯时的措辞）。显然，乔治乌斯提出的命题和加尔文所说的命题的含义没有任何区别。

使徒约翰写道：“基督为我们的罪作了挽回祭。不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪。”尽管加尔文接受了对万人充足的无限代赎论，但他显然觉得约翰的话过于有说服力，以至于他无法接受其明显的意思。加尔文出于捍卫自己神学的需要，他必然要支持有限代赎论。然而，使徒约翰话语的意涵却太过强烈地反对有限代赎论。因此，对于约翰的简单断然的宣告，加尔文认为有必要 “解释”一下：

这里可能引出一个问题，整个世界的罪是如何被赎的？

……

（有人）说，基督的受苦对整个世界都充足，但他的受苦只对选民有效。这种说法普遍流行在各个学校中。虽然我承认所说的是真的，27 但我否认这话适合这段经文；因为约翰的意图不过是要使这一益处成为整个教会的共同益处。那么，当他用“所有”（all）或“整个”（whole） 这些词时，他并不包括那些被遗弃的人，而是指那些应该相信的人，以及当时那些散居在世界各地的人。因为当基督的恩典宣告为世界唯一的真正救恩时，基督的救恩才真的显明出来。28

因此，按照加尔文的说法，当约翰说基督“为普天下人的罪”作了挽回祭，他的意思只是说，基督为以弗所的选民而死，也为哥林多和罗马的选民而死；他为这一代的选民而死，也为将来世世代代的选民而死。加尔文如此解释约翰崇高的申明，这其中的人为造作的痕迹是显而易见的。不过，对于那些把加尔文所持的无根据的预设读入圣经的人来说，这或许并不显而易见。

慕理对《约翰一书》2章2节的处理与加尔文的类似：

《约翰一书》2章2节似乎是普世代赎论的最佳根据：“他为我们的罪作了挽回祭，不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪”。“为普天下人”而献的挽回祭的范围似乎是必须解作普世性的范围。值得一提的，若《圣经》在别处赞同普世代赎论，那么约翰在此所用的语调则完全附和它了。再者，这表达本身并不足以提供任何有关有限代赎论的证据。但问题却是：这经文是否证明了代赎是普世性的？换言之，我们若把这经文解释成符合有限代赎论的教义，是否违反了释经的原则？29

提出问题后，慕理提出了他的论点：

1.  约翰有必要解释耶稣的挽回祭的范围——挽回祭的效力和功能不是只限于耶稣的随身门徒，就是那真正目睹、耳闻并经历主寄住在地上的行事的（比较：约一1:1-3），也不限于那亲自经门徒教诲的信徒（比较：约一1:3、4）。耶稣自己成了挽回祭。这挽回祭的效力、功能和意旨普及万国万人，包括每一个接受使徒见证而与圣父、圣子相交的人（比较：约一1:5-7）。各邦各族的人都是在如此意义内分享挽回祭，好比新约其他作者和主自己一样。约翰当务之急是高举福音的民族普救法（ethnic universalism），因此，耶稣的挽回祭是那福音的中心信息。为了宣扬福音恩典的普救法，约翰需要这样说：“不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪”。

2.  约翰有必要强调耶稣作为挽回祭的独一性。这挽回祭是惟一的除罪之法。经文所示，约翰正力证罪的严重性和除去纵罪自满的必须。为此，他必须提醒信徒，除了耶稣的挽回祭外，罪再无别的洁净法——我们再没有别的除罪祭。人类需要的极限和神圣恩典的极限再没有别的挽回祭——它乃为普天下人而设的。

3.  约翰有必要提醒读者有关耶稣挽回祭的永久性。这挽回祭经年累月仍然常存——它的效力永不减弱，它的功能从不消失。挽回祭的功能不但永久长存，它更是不止息地除去信徒屡犯不止的罪——他们无需再另求一个挽回祭去免除重犯之罪责，好比他们不用求父另赐一位中保，为他们重犯的罪求赦一样。

因此，挽回祭的范围、独一性、永久性让约翰有足够的理由说：“不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪。”30

慕理补充了他的论点：

值得一提的，约翰在此经文说：“耶稣就是挽回祭”——即“他为我们的罪作了挽回祭”。这种叙述的意思极可能是：“义者耶稣基督”不但一次藉十字架的献祭作成挽回祭，也永久体现他一次成就所产生的挽回祭的功效，也向那些信靠他的人提供永不消失的挽回祭。

……

正因耶稣作成了挽回祭，他又是常在的挽回，所以他成为在父那里的中保。若我们立挽回祭的范围远超出基督中保工作的范围，那就是加插了一些与这种互补性不相容的东西。

……

上述如此复杂的思想，使我们很难把这经文置于“普世挽回祭”（universal propitiation）的框架内。31

因此，慕理颇费周折地把《约翰一书》2章2节从“普世挽回祭”的框架中移除。他为使这段经文适应他的神学而作的假定是显而易见的。让我们暂不驻足去详细评论慕理对《约翰一书》2章2节的处理，而是查看一段慕理在探讨代赎范围问题时未处理的经文：“从前在百姓中有假先知起来，将来在你们中间，也必有假师傅，私自引进陷害人的异端，连买他们的主他们也不承认，自取速速地灭亡”（彼后 2:1）。加尔文评注道：

连买他们的主他们也不承认。 虽然人们可能以各种方式不认基督，但我认为彼得在这里指的是犹大所说的意思，即当人将神的恩变作放纵情欲的机会；因为基督赎买了我们，好叫他有一群与世界上所有污秽分别、竭力追求圣洁和清洁的百姓。那么，说那些挣脱绳索、放纵自己行各种淫行的人，是不承认赎买他们的基督，也不无道理。32

慕理的立场——威斯敏斯特的充足性有限的代赎论——在《彼得后书》2章1节面前坍塌了。这只是慕理在“代赎的范围”一章中未处理的、却决定性地反对其立场的众多经文之一。这些经文破坏了他的整个建构。以下便是慕理未提及的重要经文，他们都与代赎的范围问题有关：

神在基督里叫世人与自己和好。 （林后 5:19）

他愿意万人得救，明白真道。 因为只有一位神，在神和人中间，只有一位中保，乃是作为人的基督耶稣。 他舍自己作万人的赎价。（提前 2:4-6）

神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。 因为神差他的儿子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救。 （约 3:16及以下）

我若从地上被举起来，就要吸引万人来归我。 耶稣这话原是指着自己将要怎样死说的。（约 12:32-33）

因为神的粮，就是那从天上降下来赐生命给世界的……我所要赐的粮，就是我的肉，为世人之生命所赐的。（约 6:33、51）

看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的。 （约 1:29）

因为神救全人类的恩典，已经显明出来。（提多 2:11）

父差子作世人的救主。（约一 4:14）

上述经文都具体提到了基督所作成的救赎，并且都申明了普世性。更有许多申明神愿意万人得救的相关经文在支持这些经文。33  除了上述经文，我们也要引用慕理在其章节中谈到的三段经文来支持无限代赎的教义：

[基督] 为我们的罪作了挽回祭。不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪。(约一 2:2)

如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪；照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。(罗 5:18 )

惟独见那成为比天使小一点的耶稣，因为受死的苦……叫他因着神的恩，为人人尝了死味。(来 2:9)  34

以上所有经文关于代赎的范围和充足性的意思是如此明显，以至于只有那 些因神学而不得不忽视这些经文或以某种巧妙独创的方式“解释”这些经文以适应其神学需要的人，才会质疑这些经文。威斯敏斯特有限代赎论的拥护者所强加在这些简单清晰的申明之上的解释，是你能在神学文献中可以找到的最别出心裁的解释之一。

慕理为他的教义寻求支持的努力是完全失败的。他对所选经文的处理不尽人意，完全不能令人信服。他又遗漏了大部分真正有决定性意义的经文，这不禁让人怀疑他是否客观不带偏见。他的整个立论在《彼得后书》2章1节面前坍塌。这是一段极其相关的经文，然而无论在这一章还是他那整本书中，他都没有提到。

在他的 “代赎的范围 ”一章的最后一段，慕理断言

……普世性的用词对普世代赎论的教义不能提供结论性的支持。这问题必须靠其他证据去决定之。我们已申明这些证据。

他的意思是说，在我们试图确定代赎的充足性有限或无限时，许多经文肯定代赎普世性的证词是不能作为证据被承认的。“这问题必须靠其他证据去决定之”，而不是基于圣经中多处相关的明确宣告。这的确是一个奇怪的请求。慕理随后继续说：“普世代赎论者容易随意引述少数几处经文作证据。”36  我们不认为如此引述这些肯定普世代赎的经文在任何意义上是“随意”的，我们也不认为此等经文是“少数”。

让我们再次陈述加尔文也认同的乔治乌斯的命题（虽然加尔文不接受乔治乌斯此人）：“基督的受苦对万民充足，而唯独对选民有效”。威斯敏斯特的代赎论势必将该命题简化为一个单一的分句：基督的受苦唯独对选民充足、有效。乔治乌斯、加尔文和其他许多人所说的两个分句的命题，对于加尔文代赎论的拥护者和非加尔文主义者来说，同样可以接受。

由于代赎唯独对选民是有效的，所以在他们共同接受乔治乌斯陈述的命题之后，剩下唯一重要的问题就是如何确定选民身份。这就把“加尔文”加尔文主义者和非加尔文主义者区分开来。当然，加尔文认为，选民的身份是由创世前不可更改的定旨决定的。这定旨包含每一个要生在这世上的人，它无条件地决定特定之人是被拣选或被遗弃。无论是此人是蒙拣选者还是被遗弃者，这定旨皆无视此人的一切。 “加尔文”加尔文主义者和“威斯敏斯特”加尔文主义者都认同这一观念。我们中有另一些人则认为，特定之人被拣选或被遗弃是由截然另一种方式决定的。我们将在接下来的章节中讨论。

让我们陈述《圣经》主张的关于基督代赎效力的命题：代赎对所有人都有潜在的效力，对任何人都是有条件的，而对属神的以色列是有效的。（The atonement is efficacious for all men potentially, for no man unconditionally, and for the Israel of God efficiently.）

《圣经》中以色列每年遵守的赎罪日条例就显明了上述命题。在旧约制度下，“因以色列人诸般的污秽，过犯，就是他们一切的罪愆”（利 16:16），大祭司每年一次进入至圣所，将公牛的血和山羊的血用指头弹在施恩座的上面和前面。大祭司两手按在替罪羊的头上，“承认以色列人诸般的罪孽、过犯，就是他们一切的罪愆，把这罪都归在羊的头上”（第21节），好叫它背负他们一切的罪孽去到旷野。这个条例的目的是“因以色列人一切的罪，要一年一次为他们赎罪”（第34节）。新约，尤其是《希伯来书》，为我们揭开了这一条例丰富的象征意义，即它预表基督和借着我们的主在“万世的末期”尽一次献上自己为祭而成就的代赎。我们现在不能详述该条例中隐含的神圣真理的奥妙。我们只需注意到，这代赎是为全以色列人的一切罪孽所做的，没有例外。这是客观的代赎，为所有人预备提供了恩典的益处，但人们唯独借着个人的信才能进入其中。代赎的益处慷慨地预备提供给所有人，而不是自动地、不加区别地赐予所有人或任何个人。尽管代赎是为全以色列民的罪孽所做，但它对民中不悔改之人没有效力。

恰恰如此，在那个一次便成就永远的赎罪日，世人的救主为了所有世人的罪献上自己为挽回祭，作成了存到永远的代赎，对且只对所有悔改的信徒有效。我们再次申明我们的论点：代赎对所有人都有潜在的效力，对于任何人都是有条件的，对属神的以色列是有效的。

有限（即被神的专断定旨限定的）代赎的教义让世人的救主蒙羞。它质疑了有一天站在迦百农宣布“我就是从天上降下来生命的粮；任何人若吃这粮，就必永远活着。我所要赐的粮，就是我的肉，为世人之生命所赐”的那一位的威严。谬误的有限代赎论质疑了他君尊的威严，就是在被钉十架的数日之前，站在古老的耶路撒冷，沉着地说：“我若从地上被举起来，就要吸引所有人来归向我”的那一位。

父差子作世人的救主，这是我们所看见且作见证的。

他为我们的罪作了挽回祭。不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪。

因为只有一位神，在神和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣。

《约翰一书》4:14，2:2；

《提摩太前书》2:5、6

（第三章完）

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版权所有：1989 Robert Shank

翻译版权：2023 张云轩

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